في دائرة الضوء
مأزق النقد في الفكر الحداثي
د. أحمد بن محمد العيسى
لا أتصور أن هناك مفكراً يتجاهل أهمية النقد كعنصر من عناصر نهوض
الأمم ووسيلة لتقويم الواقع ومعالجة الأخطاء والغوص في أعماق حركة المجتمعات
والأفراد، وفي أعماق الأفكار التي تتراكم داخل تلك المجتمعات أو في عقول
أفرادها التي تشكل رؤيتهم للقضايا الأساسية التي تكوّن واقعهم الاجتماعي بالمعنى
الشامل لهذا الواقع، ولكن الذي يثير الاختلاف والرفض أحياناً في مسألة النقد يتمثل
في ثلاثة عناصر تشكل منظومة النقد وهي: من هو الناقد؟ وما هو المنقود؟ وما
هو منهج النقد؟
وأحسب أن التفكر في هذه العناصرالثلاثة مهم جداً عندما نحاول القراءة في
مشاريع النقد الحداثية التي اجتاحت الفكر العربي منذ أن انهار مشروع النهضة
العربي بعد هزيمة (يونيو) ١٩٦٧، الذي قادته القومية العربيةوالفكر التغريبي منذ
جلاء الاستعمار العسكري عن البلاد العربية، وتزامن هذا الحدث التاريخي مع
اكتساح ظاهرة الصحوة الإسلامية المجتمعات العربية مبشرة ببدء مشروع نهضوي
آخر مغاير لذلك الذي قادته القومية العربية، لقد أدت هذه الأحداث إضافة إلى عامل
ثقافي شديد الأهمية وهو استحكام حركة التغريب الفكري والثقافي والأدبي على
عقول (المثقفين) العرب الذين غرقوا حتى آذانهم في المعارك الفكرية والنقدية
والفلسفية التي شهدتها أوروبا وبخاصة فرنسا وألمانيا منذ مطلع هذا القرن.
المشاريع النهضوية ردود أفعال:
أدت هذه الظروف إلى نشأة مشاريع النقد الحداثية، والتي يمكن أن نصفها
بأنها ردود أفعال على واقع يبدو لتلك الفئات من المثقفين أنه يسير في اتجاه معاكس
لحركة التقدم والنهضة، ويمكن تبرير هذا الحكم من جانبين:
الأول: إن مشاريع النقد الحداثية أقحمت الفكر العربي الذي يفترض أنه
يبحث عن حلول لمشكلات المجتمع العربي في قضايا فكرية وفلسفية لا علاقة
لواقعه بها، ولهذا وجدنا كثيراً من أفكار المدارس النقدية الأوربية من ماركسية
ووجودية وبنيوية وتفكيكية وغيرها، تجيء وتذهب في الدراسات العربية وعلى
صفحات المجلات المتخصصة وغير المتخصصة دون أن تشغل عقل القارئالعربي
وذلك لسبب بسيط وهو أنها لا تعبر عن همومه وأفكاره وقضاياه المصيرية، وكثير
من النقاد الحداثيين يعترفون بهذه الحقيقة ولكنهم يجدون تفسيراً لها يتناسب مع
غرورهم الثقافي، إذ يبررون ذلك بأن العقل العربي لا يزال يعيش وفق آليات
ومنطلقات لا تستوعب هذه المصطلحات والمناهج النقدية التي يبثونها في دراساتهم
النقدية، إذ أن الكتابة العالية لا تتوجه إلى جمهور شعبي من القراء بل تستهدف
النخبة المثقفة القادرة على قراءة هذا النهج من الكتابة من خلال تفهم هذه النخبة
للإطار الفكري والأدبي ومرجعه الغربي لهذه الكتابة، بنظر كتابها وقارئيها كلما
اقتربت هذه الكتابة من الأنماط والنماذج الغربية ارتفعت قيمتها الأدبية وازدادت
صحتها الفكرية [١] ! !
الثاني: إن الدراسات النقدية الحداثية على الرغم من أنها متخلفة بعشرات
السنين عن المدارس النقدية في الغرب إلا أنها وبسبب بعدهاعن الواقع العربي
كثيراً ما تأتي بنتائج غير موضوعية وبعيدة عن الواقع الاجتماعي والسياسي
والاقتصادي العربي، ويمكن أن نضرب لهذا مثالاً وهو أن غالبية النقاد يجمعون
على أن الوضع العربي القائم حالياً هو وضع متخلف ساهمت في تكوينه أسباب عدة
منها ما هو داخلي ومنها ما هو خارجي، إلا أنه عند التشخيص الدقيق لأسباب هذا
التخلف تتباين الآراء وتبتعد الأفكار كثيراً فمشاريع النقد الحداثية كما عند الجابري
وغيره ترى أن الأزمة تكمن في تكوين العقل العربي، الذي ينقسم إلى عقل (سلفي)
يزداد مع الوقت توغلاً في الماضي بالشكل الذي يجعل التفكير فيه يفقد أسبابه
الموضوعية، وعقل متغرب يحاكي النموذج الأورربي الذي يتوغل في المستقبل
بالشكل الذي يجعل الأمل في اللحاق به يتضاءل أمام اضطراد التقدم العلمي والتقني
الهائل.. [٢] .
ويتطرف آخرون في استنتاجاتهم النقدية بحسب مناهجهم النقدية إلى أبعد من
ذلك كما هو عند أدونيس أو محمد أركون وعبد الله العروي وغيرهم.
شهوانية النقد الحداثي:
ولم تكن عملية النقد لما يسمى بالعقل (السلفي) ، تتم بدراسة واقع (العقل)
الإسلامي في العصر الحديث، ثم محاولة إيضاح مساراته المرضية ومقارنة ذلك
بالأسس والمنطلقات العقائدية والفكرية الإسلامية، ولو تم ذلك لكنا مسرورين جداً،
ولكن شهوانية النقد الحداثي اتجهت إلى تلك الأسس والأصول لتحاول الطعن في
صلاحيتها لتكون أساس النهضة والتقدم، وكأن الهدف الأساسي لعملية النقد الحداثية
هذه هي اقتلاع الأصول من (العقل) العربي وإعادة تركيبه من جديد، أو كما يقول
محمد أركون: الحداثة التي ننظر إليها في هذا المجال هي التي تضع حداً لاستئثار
الأديان التقليدية بوصفها الينابيع والمقامات العليا لإنتاج الحقيقة الواحدة وإدارتها،
الحقيقة العالمية الثابتة العابرة للتاريخ بعد أن أوحى الله بها وأبانها وحماها.. [٣] .
أسباب التخلف في زعمهم:
والغريب أن مدرسة النقد الحداثية توجه أسباب التخلف الحضاري إلى (العقل)
الإسلامي السلفي، بمفهومه المثالي وليس الواقعي، بينما يؤكد الواقع والتاريخ أن
(العقل) الإسلامي الذي يعتمد على مصادر التلقي في الإسلام (الكتاب والسنة) كان
غائباً في أغلب فترات التاريخ العربي المعاصر، وإن الحوادث التاريخية
والاجتماعية الكبرى التي حدثت في تاريخ العرب المعاصر والتي شكلت عصر
الانحطاط والتأخر للمسلمين بعامة والعرب بخاصة، كانت تتم في ظل غياب شبه
تام للعقل الإسلامي الفاعل، وإذا حدث ووجد (العقل) الإسلامي فهو إما كان دوره
هامشياً أو كان دوره مقموعاً من قبل القوى العلمانية والقومية التي أحكمت قبضتها
على العالم العربي منذ رحيل الاستعمار، إذن كيف تقوم المدارس النقدية الحداثية
بتشريح مريض لعقل غير موجود بصورة شمولية وتنسب إليه الفشل الحضاري
للعالم العربي! !
يتضح من الأسطر السابقة أن الناقد هو من تتلمذ في أحضان المدارس النقدية
الأوربية بكافة اتجاهاتها وتياراتها، وبذلك شكلت تلك المدارس تكوينه الفكري
و (العقلي) ، أما المنقود فهو التراث الفكري الإسلامي، وتعدى ذلك إلى نصوص
الوحي في القرآن الكريم والسنة النبوية، لأن تلك النصوص في مفهوم الحداثيين
هي من التراث الفكري الذي لا قدسية له ولا تميز، وهذه جميعاً هي التي شكلت
بنية (العقل) الإسلامي، ونأتي الآن إلى الإشارة إلى منهج النقد الذي سلكه
الحداثيون في مشاريعهم النقدية، والذي نحسب أنه يمثل المأزق الذي وقع فيه أولئك
القوم.
منهج النقد الحداثي:
إن القارئ للفكر النقدي الحداثي لا يحتاج إلى عناء كبير في اكتشاف الأدوات
النقدية التي يستخدمها الحداثيون في نقد (العقل) العربي، ومن ثم نقد أصوله
المعرفية ومنطلقاته الفكرية، لقد غرق النقاد الحداثيون كما أشرنا سابقاً في خضم
الحركات النقدية والفلسفية الغربية التي تطغى على الساحة الفكرية في فرنسا وألمانيا
بالذات، لأنهما تمثلان أهم المدارس الفكرية في تاريخ أوروبا المعاصر ابتداء من
فلسفة هيجل وكانت ومروراً بماركس وفرويد ونيتشه ثم انتهاء بالحركات النقدية
التي ازدهرت بعد الحرب العالمية الثانية من أمثال الوجودية والبنيوية والتي قامت
بهجوم نقدي حاد للفكر الغربي الذي أفرز النازية والفاشستية وغيرها من الحركات
العنصرية، لقد اهتم النقاد الحداثيون العرب فترة من الزمن بالأدوات النقدية التي
يقدمها الفكر الماركسي لتشريح حركة التاريخ والمجتمع، مثل مفهوم صراع
الطبقات، وتحالف القوى البورجوازية والرجعية الدينية لممارسة السلطة وتبرير
سحق الطبقات المحرومة في المجتمعات، وانتقل بعضهم إلى مدرسة النقد البنيوية
والتي يمثلها ميشل فوكو وجاك دريدا وجيل ديلوز، فاهتموا بتفكيك النص وإعادة
قراءته بعيداً عن تأثير الواقع الاجتماعي والفكري الذي أنتجه.
وها هو قطيع منهم يتجه إلى مدرسة ما بعد الحداثة حيث التهكم والتوجه
الفردي والعودة إلى الذات: هذه هي ردود الفعل التي لا مهرب منها لفكر يبحث
عن حقيقة تتميز بتهرب دائم، فكر لا يجد أمامه منفذاً إلا في الفكاهة والهزل
ورفض روح الجد وفي تجذير الوعي الذاتي.. [٤] ، واهتم كثير من الدارسين
الحداثيين بالمناهج الغربية في العلوم الإنسانية (علم الاجتماع والتاريخ واللغات وعلم
النفس والتربية.. إلخ) فاقتبسوا المناهج النقدية التي أفرزتها الصراعات الفكرية
التي خاضتها المدارس الفلسفية في الغرب، وبدأوا يطبقونها على التاريخ والتراث
الإسلامي، أما قراءتهم للتراث الإسلامي منذ عصر صدر الإسلام وحتى الآن فقد
كانت تتم بصورة انتقائية بحيث يتم في الغالب اقتباس النصوص والحوادث
التاريخية والفكرية التي تخدم حكماً نقدياً مسبقاً، وهي قبل ذلك وبعده تتنفس من
خلال الرؤية الاستشراقية للثقافة الإسلامية، والمتأمل مثلاً في مشروع علي أحمد
سعيد (أدونيس) في كتابه الثابت والمتحول، يرى بشكل واضح المحيط الاستشراقي
الذي قرأ به أدونيس التراث الإسلامي.
وبهذا أدى استخدام المناهج النقدية الحداثية في البيئة الفكرية الإسلامية إلى
محاولة قسرية للمزج بين بيئتين وثقافتين مختلفتين حيث يتم تفسير حركة المجتمع
والفكر تفسيراً قريباً لما يحدث في المجتمعات الغربية، بل والأخطر من ذلك
أصبحت المناهج النقدية الغربية تمثل سلطة مرجعية للناقد، يرجع إليها كلما حاول
إصدار حكم نقدي على أي ظاهرة يقوم بدراستها في الفكر الإسلامي، وعندما
يستخدم النقاد الحداثيون المناهج النقدية التي تطورت في سياق الفكر الغربي،
فبعضهم يفسرون مثلاً حركة الفتوحات الإسلامية تفسيراً مادياً جدلياً، حيث كانت
تهدف إلى التوسع والهيمنة، وأن حروب الردة والفتنة الكبرى التي حدثت في
أواخر عهد الخليفة عثمان بن عفان رضي الله عنه إنما هي حروب اقتصادية، وأن
تاريخ الإسلام منذ قيام الإسلام إلى اليوم هو تاريخ صراع بين الطبقات، تارة
يكتسي هذا الصراع صبغة اقتصادية اجتماعية وتارة يظهر بمظهر الصراع
الايديولوجي والنزاع بين الفرق.. [٥] . أما علاقة الإسلام بالنصرانية فقد تصارعا
وتبادلا النبذ منذ القرن السابع مستعملين التصور نفسه للحقيقة الموصى بها،
لتشريع المساعي التوسعية طلباً للهيمنة في مدى المتوسط خصوصاً.. [٦] . ولعل
القارئ لا يغفل عن استخدام هذه الأحكام النقدية البعيدة عن محيط المسلمين العقدي
والفكري، فقد أغفل أولئك النقاد مثلاً الدوافع الإيمانية التي دفعت حركة الفتوحات
الإسلامية، وهي الدوافع التي يحث عليها القرآن الكريم والسنة المطهرة من نشر
الدعوةالإسلامية، وإعلاء كلمة الله في الأرض.
ومشاريع النقد الحداثية التي وقعت في هذا المأزق لم تجد حرجاً من انتقاد
المشروع التغريبي الكامل، ذلك أن الحداثيين اكتشفوا أن نقل الواقع العربي ليماثل
الواقع الأوربي بكل قيمه وأفكاره وثقافاته هو بكل المقاييس ضرب من المستحيل،
وأن مشروع المتغربين الأوائل على مستوى الفكر والسياسة والأدب قد انهار تماماً
بعد هزيمة ٦٧، حيث اصطدم هذا المشروع بازدواجية اسمها الغرب حيث يُرى
الغرب بأنه يمثل العدوان والغزو الاستعماري والاحتكار والامبريالية وفي نفس
الوقت فهو يمثل الحداثة والتقدم والنموذج في مشاريع التنمية.
مأزقهم في مشاريعهم:
ولكن هل تنبه أولئك النقاد إلى المأزق الذي وقعوا فيه باستخدامهم المناهج
النقدية الغربية في نقد الواقع العربي؟
الحقيقة أنهم يعرفون المأزق الذي وصلت إليه مشاريعهم، يقول هشام شرابي
شئنا أم أبينا يستمد هذا الفكر العلماني النّقاد مفاهيمه ومصطلحاته وأبعاده من التجربة
الأوروبية للحداثة بمفهومها الشامل.. [٧] ولكن كيف يمكن تبرير هذا الاستخدام
للمصطلحات والمفاهيم الأوروبية، يجيب شرابي: يهدف الناقدون العلمانيون عند
طرحهم مقولة الحداثة إلى إقامة إطار ومفاهيم تختلف إلى حد بعيد عن الأطر
والمفاهيم الغربية التي يستمدون منها مقاييسهم العلمانية وعدداً من مفاهيمهم النقدية!
وذلك لأن المنطلق الفكري لدى معظمهم هو الواقع المعاش عينه لا الفكر الأكاديمي
المجرد! [٨] .
ولكن هل هذا ممكن؟ هل يمكن استخدام مقاييس علمانية ومفاهيم نقدية من
بيئة فكرية معينة ثم تقام أطر ومفاهيم مختلفة عن تلك الأطر والمفاهيم. إن هذا لا
يكون إلا بالقيام بحركة نقدية عميقة لتلك الأطر والمفاهيم المقتبس منها أولاً، ثم
تقارن تلك الأطر بالأصول الفكرية والعقدية التي يقوم عليها المجتمع المنقود. وهذا
مالم يفعله الحداثيون، وإنما يتحدثون عن تجاوز لمفاهيم ومصطلحات هم غارقون
في لججها وتشكل محور فكرهم وإنتاجهم النقدي ويقول الجابري في هذا السياق إننا
نوظف مفاهيم تنتمي إلى فلسفات أومنهجيات أو قراءات مختلفة متباينة، مفاهيم
يمكن الرجوع ببعضها إلى كانت أو فرويد أو بلاشير أو التوسير أو فوكو،
بالإضافة إلى عدد من المقولات الماركسية التي أصبح الفكر المعاصر لا يتنفس
بدونها. [٩] ، ولكن كيف يبرر الجابري هذه المراجع وأحكامها النقدية، يقول:
ولا نشك أن القارئ المتمرس بهذه الفلسفات والمنهجيات سيلاحظ، وله الحق في
ذلك، أننا لا نتقيد في توظيفنا لتلك المفاهيم بنفس الحدود والقيود التي تؤطرها في
إطارها المرجعي الأصلي، بل كثيراً ما نتعامل معها بحرية واسعة. إننا واعُون
بهذا تمام الوعي ونمارس هذه الحرية بكل مسؤولية. ذلك لأننا لا نعتبر هذه المفاهيم
قوالب نهائية، بل هي فقط أدوات للعمل يجب استعمالها في كل موضوع بالكيفية
التي تجعلها منتجة، والأوجب التخلي عنها، إذ ما قيمة أي مفهوم إذا كان سيذكر
للزينة فقط؟ [١٠] .
فوضوية النقد الحداثي:
أما نحن فنشك في قدرة الناقد الحداثي في عدم التقيد بالحدود والقيود التي
تؤطر تلك المنهجيات في إطارها الأصلي، لأن ذلك ببساطة يعني هدم ذلك المنهج
النقدي أو تجاوزه لغيره، فما لم يلتزم الناقد بحدود ذلك المنهج فإن ذلك يعني إما
اقتباس انتقائي من أدوات ذلك المنهج بحيث يصبح الناقد يتعامل مع (لا منهج) ، أو
أن يتجاوز الناقد حدود ذلك المنهج ويقدم منهجاً جديداً، وهذا لا يملكه النقاد
الحداثيون لأنهم لا يزالون يعيشون في غربة المكان كما فعل أسلافهم أصحاب
المشروع التغريبي الكامل.
وأخيراً، إذا كان القارئ للنقد الحداثي لا يستغرب النقد الهادم للفكر والتراث
الإسلامي، والمفاهيم الإسلامية التي تكون (العقل) المسلم والتي تكون أساساً للنهضة
المنشودة في العالم العربي، فقد يستغرب نقدهم للمشروع التغريبي الكامل الذي
يجعل (العقل) العربي يرى الغرب في صورة المثال والنموذج الذي يجب أن يسير
على منواله في مشروع النهضة المنشودة. إذاً هل لدى أولئك النقاد من مشروع
آخر تنهض به الأمة العربية من سباتها الطويل؟ ! !
إن المشروع النقدي الحداثي بكل تأكيد لا يقدم البديل، بل يفتح المجال على
مصراعيه للفوضى الفكرية والسياسية والاجتماعية، وبالتالي إلى ضياع الهوية
الحضارية للأمة بعد أن يتم هدم كل المقومات والأصول التي تبني عليها الأمة
نهضتها وتميزها الحضاري.
(١) هشام شرابي، النقد الحضاري للمجتمع العربي مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الأولى ١٩٩٠، ص٢٣.
(٢) محمد عابد الجابري، الخطاب العربي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الرابعة ١٩٩٢، ص٢٤.
(٣) محمد أركون، تقبل الحداثة بأبعادها المختلفة في السياق الإسلامي، جريدة الحياة، ٢٥ ذو الحج ١٤١٤هـ، ٥ يونيو ١٩٩٤م.
(٤) إهاب حسن نقلاً من هشام شرابي، النقد الحضاري للمجتمع العربي مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الأولى ١٩٩٠، ص٩٥.
(٥) محمد عابد الجابري، التاريخ والفلسفة: ملاحظات حول إشكالية الأصالة والمعاصرة من كتاب التراث والحداثة مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الأولى ١٩٩١، ص١١٣.
(٦) محمد أركون، المصدر السابق.
(٧) هشام شرابي، المصدر السابق، ص٨٦.
(٨) هشام شرابي، المصدر السابق، ص٩١.
(٩) محمد عابد الجابري، المنهجية في الأدب والعلوم الإنسانية، في العروي و (آخرون) دار توبقال ١٩٨٦، ص١٢.
(١٠) محمد عابد الجابري، المصدر السابق، ص١٢.
